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Kartograph der Urbanität

Beitrag 21: Robert Zimmer über Jean de La Bruyère

Die meisten Menschen verbringen des größten Teil ihres Lebens damit, andere unglücklich zu machen.| 1 |

Der Mann von Welt entschädigt sich selbst für die Sorgfalt, mit der er seine Pflicht erfüllt, indem er sich durch die Freude belohnt, die er empfindet, sie zu tun. Er braucht nicht das Lob, die Wertschätzung und die Anerkennung, die ihm häufig vorenthalten werden.| 2 |

Es ist gut, ein Philosoph zu sein, aber wenig nützlich, als solcher zu gelten.| 3 |

Mit Jean de La Bruyères Les Caractères von 1688 erreicht die französische Moralistik in literarischer und philosophischer Hinsicht einen Kulminationspunkt. Das Buch, das aus einer Übersetzung und Fortführung der Theophrastschen Charaktere entstand, in neun Auflagen durch eigene Zusätze ständig erweitert wurde und mit dem bescheidenen Anspruch auftrat, die „Sitten des Jahrhunderts“ zu schildern, führt in Wahrheit alle wichtigen Traditionen der moralistischen Lebenskunstreflexion zusammen: Die Essayistik Montaignes findet bei La Bruyère ebenso ihre Fortsetzung wie die Charakterskizze Theophrasts. Als Aphoristiker steht er in der Nachfolge Graciáns und La Rochefoucaulds, die diese im Tacitismus und in der konversationalen Salonkultur wurzelnde literarische Kurzform im 17. Jahrhundert zur Meisterschaft entwickelt hatten. Philosophisch führt La Bruyère eine Reflexion über Lebensklugheit und soziale Tugenden fort, wie sie von der Nikomachischen Ethik des Aristoteles angestoßen, von den spätantiken Philosophenschulen weitergeführt und der neuzeitlichen Moralistik wieder aufgegriffenen wurde. Besonders die von dem Aristoteles-Nachfolger und Schüler Theophrast in seinen Charakteren implizierte negative Anthropologie beeinflusste die Moralistik von Guicciardini bis Schopenhauer.
La Bruyère entfaltet diese negative Anthropologie vor dem Hintergrund einer Gesellschaft, in der sich der Versailler Hof und das aufstrebende Bürgertum in einem neuen kulturellen Bewusstsein vereinigten, das als Keimzelle unseres modernen Urbanitätsbegriffs gelten kann. „La cour et la ville“, absolutistischer Hof und städtisches Bürgertum, konstituieren das, was bei La Bruyère „le monde“, die Welt der guten Gesellschaft heißt| 4 |. Sie in ihren sozialen und verhaltenstypischen Ausprägungen, aber auch in ihren normativen Ansprüchen zu zeichnen, ist das Anliegen der Caractères.| 5 | La Bruyère ist ein Kartograph der Urbanität, der seine Bestandsaufnahme der condition humaine und seine Reflexionen über soziale Klugheit („phronesis“ bzw. „prudentia“ in der antiken Ethik) in einen gesellschaftlichen Kontext übersetzt, der auch die Grundlage für moderne Zivilisationstheorien abgibt.| 6 | Deshalb ist es gerade im deutschen Sprachraum mehr als überfällig, ihn aus dem Getto einer rein philologisch orientierten, romanistischen Perspektive zu entlassen und ihn als Philosophen zu würdigen, wie dies in Frankreich seit je selbstverständlich ist. La Bruyère ist ein Philosoph der Weltläufigkeit – seine Aphoristik ist Kommentar zur sozialen Natur des Menschen und Kompass urbanen Verhaltens im Dienst der Selbstbehauptung und Selbstbestimmung. Sie wird damit zum Scharnier zwischen der antiken Ethik und der zeitgenössischen Philosophie der Lebenskunst.
An Pascal anknüpfend und Schopenhauer antizipierend beschreiben die Caractères den Menschen als ein Wesen ohne Sinnorientierung, dessen zielloses und unbefriedigtes Wollen sich in einem Raum existentieller Langeweile verirrt:

La vie est courte et ennuyeuse: elle se passe toute à désirer.| 7 |
[dt.: Das Leben ist kurz und voller Langeweile: im nie erfüllten Sehnen vergeht es.]

Durch Zerstreuung und Vergnügungen versucht der Mensch die Sinnleere zu übertünchen:

Tout notre mal vient de ne pouvoir être seuls: de la jeu, le luxe, la dissipation, le vin, les femmes, l'ignorance, la médisance, l'envie, l'oubli de soi-même et de Dieu.| 8 |
[dt.: All unser Übel kommt daher, dass wir nicht alleine sein können: daher das Glücksspiel, der Luxus, die Zerstreuung, der Wein, die Frauen, die Ignoranz, die üble Nachrede, der Neid, und die Selbst- und Gottesvergessenheit.]

Wie Gracian und La Rochefoucauld erlebt La Bruyère die soziale Welt als ein Haifischbecken, in dem der Kampf um Rang und Geltung auf dem Rücken der andern ausgetragen wird:

La plupart des hommes emploient la meilleure partie de leur vie à rendre l'autre miserable.| 9 |
[dt.: Die meisten Menschen verbringen des größten Teil ihres Lebens damit, andere unglücklich zu machen.]

Es ist eine Welt, in der der Einfluss des Geistes begrenzt ist. Als Angehöriger des Bürgertums, der in Diensten des Hochadels vielerlei Demütigungen erdulden musste, definiert sich La Bruyère als „l'homme de l'esprit“, der beobachtet, durchschaut und dabei erkennt, wie sich geistige Überlegenheit mit ihrer gesellschaftlicher Ohnmacht paart: „Tout l'esprit qui est au monde“, bemerkt er mit Schopenhauerscher Bissigkeit,

est inutile à celui qui n'en a point: il n'a nulles vues, et il est incapable de profiter de celles d'autrui.| 10 |
[dt.: Aller Geist der Welt ist nutzlos für den, der keinen hat: er hat keine Anschauungen und ist unfähig, von denen zu profitieren, die welche haben.]

Wie die meisten Moralisten ist auch La Bruyère ein großer Entlarver menschlicher Bosheit und Schwäche. Eigenliebe und Egoismus regieren überall, wobei, so sein sarkastischer Kommentar, nicht jeder das Glück genießen könne, seine Schwächen überall auf dem öffentlichen Markt zu präsentieren:

Quelques-uns n'ont pas même le triste avantage de répandre leurs follies plus loin que le quartier où ils habitent: c'est le seul théâtre de leur vanité.| 11 |
[dt.: Einige haben nicht einmal den traurigen Vorteil, der darin besteht, dass sie ihre Schwächen über das Viertel hinaustragen können, in dem sie wohnen: Dieses bleibt das einzige Forum ihrer Eitelkeit.]

La Bruyère malt sein skeptisches Menschenbild mit Figuren der zeitgenössischen Gesellschaft aus. Seine Aphorismen und Porträts entfalten keine systematische Theorie, wohl aber eine Skizze von Wegweisern.| 12 | Berühmt ist z. B. sein Porträt des heuchlerischen Frömmlings „Onuphre“| 13 |, der den verbreiteten Typ des „devot“ repräsentiert, wie er uns auch von Molière in seinem Tartuffe vorgestellt wird.| 14 | Anders als Gracian oder La Rochefoucauld übt La Bruyère auch Kritik daran, dass Reichtum oder Armut, der Sozialstatus also, zum Kriterium der Beurteilung eines Menschen gemacht wird. Beispiel dafür ist sein berühmtes Doppelporträt von „Giton und Phädon“| 15 |, des Reichen und Armen, das große Wirkung auf die Aufklärung ausübte. Doch es geht ihm nicht um revolutionäre Gesellschaftsveränderungen, da er ebenso wenig wie seine moralistischen Vorgänger an eine Veränderung der menschlichen Natur glaubt. Ihm geht es um Lebens- und Wertorientierung in einer Gesellschaft, die sich unter der Herrschaft Ludwigs XIV. gegenüber der ersten Jahrhunderthälfte erheblich verändert hatte.
Nach dem gescheiterten Aufstand der Fronde und der Entmachtung des traditionellen Adels erhielt die französische Gesellschaft einen Modernisierungsschub: Einerseits durch die Zentralisierung staatlicher Machtfunktion am Hof, andererseits durch eine größere soziale Durchlässigkeit der Standesgesellschaft. Angehörigen des Bürgertums wurde in großer Zahl der Aufstieg über die „Amtsaristokratie“ („noblesse de robe“) möglich, doch ebenso leicht konnte man wieder im Rang fallen. La Bruyères Buch wimmelt von Charakteren, die von einem Tag zum anderen ihre soziale Position verloren haben. Entscheidend war das Günstlingssystem des Hofes:

La faveur met l'homme au-dessus des ses égaux; et sa chute, au-dessous.
[dt.: Die Gunst setzt den Menschen über Seinesgleichen; sein Fall setzt ihn darunter.]

La Bruyère war also mit einer Gesellschaft konfrontiert, die vom Einzelnen Mobilität und langfristiges strategisches Verhalten forderte. Genau hierin liegt die Ursache dessen begründet, was Norbert Elias als „Rationalisierung“ beschrieb, als „Umformung von Fremdzwängen in Selbstzwänge“| 16 |. Soziale Selbstbehauptung war nur durch eingeübte Affektkontrolle und Beherrschung sozialen Rollenverhaltens möglich. Hieraus entsteht ein neues Sozialverhalten, das strukturell bereits die Merkmale aufweist, die für modernes urbanes Verhalten kennzeichnend sind, ein ständiges Austarieren von Distanz und Nähe, das, wie Georg Simmel es in seinem berühmten Großstadtessay ausdrückt, in einen „äußerst mannigfaltigen Stufenbau von Sympathien, Gleichgültigkeiten und Aversionen der kürzesten wie der dauerndsten Art“| 17 | mündet.
Der Hof bestimmt die Regeln der strategischen Selbstbehauptung in einer sozialen Welt, in der nichts mehr sicher scheint und jeder falsche Schritt den sozialen Tod bedeuten kann. Berühmt ist La Bruyères Vergleich des sozialen „Spiels“ mit den strategischen Anforderungen eines Schachspiels:

La vie de cour est un jeu sérieux, mélancolique, qui applique: il faut arranger ses pièces et ses batteries, avoir un dessein, le suivre, parer celui de son adversaire, hasarder quelquefois, et jouer de caprice; et après toutes ses rêveries et toutes ses mesures, on est échec, quelquefois mat; souvent, avec des pions qu'on ménage bien, on va à dame, et l'on gagne la partie: le plus habile l'emporte, ou le plus heureux.| 18 |
[dt.: Das Leben am Hof ist ein seriöses Spiel, das einen in Anspruch nimmt: man muss seine Figuren und Geschütze aufstellen, eine Strategie haben, sie verfolgen, diejenige des Gegners parieren, manchmal etwas wagen und das Schicksal herausfordern; und nach allen Träumereien und allen Maßnahmen steht man im Schach und ist manchmal matt; oft greift man mit den Bauern, die man klug bewahrt hat, die Dame an und gewinnt die Partie: entweder siegt der Geschickteste oder der mit der meisten Fortüne.]

Bei aller Hofkritik, die La Bruyère mit der gesamten Traditon der französischen Moralistik verbindet, bleibt der Hof das Vorbild für die soziale Welt schlechthin:

Qui a vue la cour a vue du monde ce qui est le plus beau, le plus spécieux et le plus orné; qui méprise la cour, après l'avoir vue, méprise le monde. [dt.: Wer den Hof gesehen hat, hat das Schönste, Glänzendste und Prächtigste der Welt gesehen; wer den Hof verachtet, nachdem er ihn gesehen hat, verachtet die Welt].

Die Stadt ahmt den Hof nach und die Provinz die Stadt. Zum Erlernen der Hofetikette gibt es für den urbanen Menschen keine Alternative.
Das Verhaltens- und Bildungsideal, das vom Hof ausgehend, auch vom städtischen Bürgertum übernommen wurde, war das der „honnêteté“. Wie die „sprezzatura“ Castigliones wird sie an den höfischen Zentren und im Umgang mit der höheren Gesellschaft erworben, hat sich aber längst aus dem aristokratischen Ehrenkodex zur einer Form der Weltläufigkeit entwickelt, in der sich ästhetische und soziale Urteilsfähigkeit, Bildung und Kenntnis der Umgangformen verbanden.| 19 | Sie umfasst u.a. typisch urbane Fähigkeiten wie Takt und jene Art der formal verbindlichen, inhaltlich aber unverbindlichen Konversationskunst, die man heute als „small talk“ bezeichnet. Eine der Grundtugenden der „honnêteté“ ist die Höflichkeit, deren Funktion es ist, die Brücke zwischen Sein und Schein, zwischen Innen und Außen, zwischen tugendhafter Gesinnung und ihrer Übersetzung in äußere Präsentation zu schlagen:

La politesse n'inspire pas toujours la bonté, l'équité, la complaisance, la gratitude; elle en donne du moins les apparences, et fait paraître l'homme au dehors comme il devrait être intérieurment.| 20 |
[dt.: Die Höflichkeit führt nicht immer zur moralischen Güte, zur Gerechtigkeit, Gefälligkeit oder Dankbarkeit; sie erzeugt aber zum mindestens ihren Anschein und lässt den Menschen nach außen als das erscheinen, was er innerlich sein sollte.]

Honnêteté als urbane Klugheit bedient sich des „esprit de finesse“, eines praktisch-ästhetischen Feinsinns, der nur in der sozialen Praxis erlernt und nur intuitiv ausgeübt werden kann.
Honnêteté, Weltläufigkeit, spielt als Zentrum einer sozialen Klugheitslehre auch in der französischen Moralistik eine entscheidende Rolle| 21 | und kann als eine Weiterentwicklung der aristotelischen „phrónesis“ verstanden werden. Während bei La Rochefoucauld allerdings der „honnête homme“ noch das Verhaltensideal schlechthin ist, kontrastiert La Bruyère den Begriff mit anderen normativen Konzepten und differenziert ihn neu aus. Leider wird dieser Begriff in den bisherigen deutschen Übersetzungen der Caractères nicht als theoretisch relevantes Konzept erkannt und entsprechend nicht durchgängig einheitlich übersetzt. So erscheint in der gerade wieder neu aufgelegten Flake-Übersetzung| 22 | „honnête homme“ teilweise als „Ehrenmann“, teilweise als „anständiger Mann“| 23 |, in der Übersetzung von Gerhard Hess sowohl als „rechtschaffener Mann“ als auch als der „Ehrenwerte“| 24 |. Das Konzept der Weltläufigkeit wird dabei völlig unkenntlich. Nicht nur deswegen erscheint eine grundlegend neue deutsche Übersetzung La Bruyères dringend geboten.
Der honnête homme, der Mann von Welt also, ist das normative Zentrum in La Bruyères Kartographie der Urbanität. Er vereinigt das strategische Interesse gesellschaftlicher Selbstbehauptung mit einer Werteorientierung. Wie ein Schachspieler muss er die Fähigkeiten eines „habile homme“, des geschickte Taktikers, bewahren, um soziale Situationen richtig einschätzen zu können und der, ganz im Sinne der aristotelischen Mesotés-Lehre, die richtige Mitte zwischen Zuviel und Zuwenig, Wagnis und Zurückhaltung sowie Nähe und Distanz zu wählen weiß. („L'habile homme est celui qui cache ses passions, qui entend ses interêts, qui y sacrifie beaucoup de choses, qui a su acquerir du bien ou en conserver“.| 25 | [dt.: Der geschickte Taktiker ist ein Mensch, der seine Leidenschaften verbirgt, der seine Interessen kennt und ihnen Vieles opfert und der es verstanden hat, Güter zu erwerben oder sie zu erhalten]).
Andererseits bringt La Bruyère auch Maßstäbe der bürgerlichen Leistungs- und Pflichtethik ins Spiel. Der honnête homme muss immer auch ein „homme de mérite“, ein Mann von Verdienst sein, der sein Selbstbewusstsein nicht aus der Gunst, sondern aus dem Bewusstsein der eigenen Pflichterfüllung bezieht:

Un honnête homme se pay par ses mains de l'application qu'il a à son devoir par le plaisir qu'il sent à le faire, et se désintéresse sur les éloges, l'estime et la reconnaissance qui lui manquent quelquefois.| 26 |
[dt.: Der Mann von Welt entschädigt sich selbst für die Sorgfalt, mit der er seine Pflicht erfüllt, indem er sich durch die Freude belohnt, die er empfindet, sie zu tun. Er braucht nicht das Lob, die Wertschätzung und die Anerkennung, die ihm häufig vorenthalten werden].

Deshalb gibt es auch eine Brücke zwischen dem honnête homme und dem „homme de bien“, dem moralisch guten Menschen.
Entsprechend wird der honnête homme von La Bruyère auch zwischen dem habile homme und dem homme de bien eingeordnet:

L'honnête homme tient le milieu entre l'habile homme et l'homme de bien, quoique dans una distance inégale de ces deux etrêmes.| 27 |
[dt.: Der Mann von Welt steht zwischen dem geschickten Taktiker und dem moralisch guten Menschen, auch wenn er unterschiedlich weit von diesen beiden Extremen entfernt ist.]

Er steht dem geschickten Taktiker näher, weil weltkluges Handeln immer strategischer Natur ist. Im Unterschied zum reinen Taktiker ist der Mann von Welt aber an sozialen Tugenden orientiert, die sich in seiner Haltung und seinen Umgangsformen manifestieren.
Doch sind die Tugenden der Weltläufigkeit andere als die der Moralität. Einhundert Jahre vor Kants systematischer Unterscheidung zwischen kategorischem Imperativ und hypothetischen Imperativen unterscheidet La Bruyère bereits zwischen Weltläufigkeit als Klugheitsideal und moralischer Tugendhaftigkeit. Der honnête homme bewegt sich normalerweise im Rahmen der Moralität (“L'honnête homme est celui qui ne vole pas sur les grandes chemins, et qui ne tue personne, dont les vices enfin ne sont pas scandaleux.“| 28 | [dt.: Der Mann von Welt ist kein Straßenräuber, er ist ein Mensch, der niemanden umbringt und dessen Laster kein öffentliches Ärgernis erregen.]), aber seine Handlungsziele sind enger gefasst und können zuweilen auch mit Moralität in Konflikt geraten:

On connaît assez qu'un homme de bien est honnête homme ; mail il est plaisant d'imaginer que tout honnête homme n'est pas homme de bien.| 29 | [dt.: Man weiß zur Genüge, dass ein moralisch guter Mensch auch ein Weltkluger ist. Andererseits ist es amüsant festzustellen, dass nicht jeder Mann von Welt auch ein moralisch guter Mensch ist.]

Moralität ist für La Bruyére das eindeutig weitere Konzept und beginnt, die „honnêteté“ in ihrer Funktion als allgemeines Verhaltensideal abzulösen. Doch gerade dadurch tritt honnêteté als Weltläufigkeit in ihrem spezifischen Profil stärker hervor und bleibt als Norm des urbanen Verhaltens erhalten. Es handelt sich um einen Bildungs- und Verhaltenskodex, der neben dem moralischen Verhaltenskodex steht und in dem Bereich des Handelns zur Geltung kommt, in dem das Individuum sich mit seinen individuellen Lebenszielen gesellschaftlich platziert. Es geht darum, die Souveränität über das eigenen Leben zu sichern und die Fäden unserer Sozialbeziehungen in den eigenen Händen zu halten.
La Bruyére führt also nicht nur ein umfassendes Panorama urbaner Typen und Verhaltensformen vor, sondern reflektiert auch die normativen Bedingungen urbanen Verhaltens. Umso bedauerlicher ist es, dass in Deutschland der Philosoph hinter dieser Kartographie der Urbanität nicht wahrgenommen wird.

Il est bon d'être philosophe, il n'est guère utile de passer pour tel.| 30 |
[dt.: Es ist gut, ein Philosoph zu sein, aber wenig nützlich, als solcher zu gelten]

– so schreibt La Bruyère – vermutlich mit Blick auf sich selbst. Sollte er recht behalten?

R. Zimmer, 3. Juni 2007

———————————

  | 1 | La Bruyère: Les Caractères, De l'homme, 106. [Zitierweise bei La Bruyère: Kapitelüberschrift, nummerierter Abschnitt].

  | 2 | Ebd., Du mérite personnel, 15.

  | 3 | Ebd., Des Jugements, 68.

  | 4 | Vgl. dazu Erich Auerbach, „La Cour et la Ville“, in: ders., Untersuchungen zur Geschichte der französischen Bildung. Bern 1951, S. 12-50.

  | 5 | Roland Barthes spricht von einer „cosmogonie de la societé classique“ und vergleicht die von La Bruyère unterschiedenen gesellschaftlichen Bereiche (da la Cour, de la Ville, des Femmes, des Grandes etc.) mit „logischen Klassifizierungen“. Siehe Roland Barthes, „La Bruyère“, in: ders., Essais Critiques, Paris 1964, S. 224.

  | 6 | Zur Bedeutung La Bruyères für Norbert Elias' Zivilisationstheorie siehe insbesondere Colin Keaveney, „La Bruyère and the civilising process“, in: Seventeenth Century French Studies, Vol. 19, 1997, S. 83-94.

  | 7 | La Bruyère, Les Caractères, De l'homme, 19.

  | 8 | Ebd., De l'homme, 99.

  | 9 | Siehe Anm. 1.

| 10 | Ebd., De l'homme, 87.

| 11 | Ebd., De la ville, 11.

| 12 | Barthes nennt es ein „scraps-book de la mondanité“, siehe Barthes (1964), S. 234.

| 13 | Siehe La Bruyère, Les Caractères, De la mode, 24.

| 14 | Zum Verhältnis des „Onuphre“ zum Moliereschen „Tartuffe“ siehe Erich Auerbach, „Der Scheinheilige“, in: ders., Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur. Bern 1946, S. 343-370.

| 15 | La Bruyère, Les Caractères, Des biens de fortunes, 83.

| 16 | Vgl. Norbert Elias, Die höfische Gesellschaft, Darmstadt und Neuwied 1969, S. 140.

| 17 | Georg Simmel, Die Großstädte und das Geistesleben, Frankfurt/M. 2006, S. 24.

| 18 | La Bruyère, Les Caractères, De la cour, 64.

| 19 | Vgl. Auerbach (1951), S. 38.

| 20 | La Bruyère, Les Caractères, De la societé et de la conversation, 32.

| 21 | Zur Rolle der „honnêteté“ und des „honnête homme“ in der französischen Moralistik vgl. R. Zimmer, Die europäischen Moralisten zur Einführung, Hamburg 1999, S. 70ff.

| 22 | Jean de La Bruyère, Die Charaktere. Aus dem Französischen von Otto Flake. Mit einem Nachwort von Ralph-Rainer Wuthenow. Frankfurt/M. 2007.

| 23 | Vgl. die Flake-Übersetzung in folgenden Abschnitten: in Du mérite personnel, 15 als „anständiger Mann“ und in Des jugements, 55, als „Ehrenmann“.

| 24 | La Bruyère, Die Charaktere oder die Sitten des Jahrhunderts. Übertragen und herausgegeben von Gerhard Hess, Leipzig 1940, S.37 u. S. 299.

| 25 | Ebda.

| 26 | Siehe Anm. 2.

| 27 | La Bruyère: Les Caractères, Des Jugements, 55.

| 28 | Ebda.

| 29 | Ebda.

| 30 | Siehe Anm. 3.

Über La Bruyère

» Robert Zimmer, „Das Erbe des Theophrast. Moralistische Charakterzeichnung und ihre Bedeutung für eine Philosophie der Lebenskunst“, in: Aufklärung und Kritik, hg. R. Zimmer, Sonderheft: Glück und Lebenskunst, 14/2008, S. 96-108.

» Marc Escola, La Bruyère, 2 vols.

» Robert Zimmer: Die europäischen Moralisten zur Einführung.

» Colin Keaveney: „La Bruyère and the civilising process“, in: Seventeenth Century French Studies, Vol. 19, 1997, S. 83-94.

» Louis v. Delft, La Bruyère ou Du Spectateur.

» Odette de Mourgues: Two French Moralists. La Rochefoucauld et La Bruyère.

» Dietrich Schlumbohm: Die Caractères von Jean de La Bruyère: politische Parteinahme in moralistischer Form.

» Margot Kruse: „Die französischen Moralisten des 17. Jahrhunderts“, in: A. Buck (Hg.), Neues Handbuch der Literaturwissenschaft, Bd. 10, 2. Teil: Renaissance und Barock, S. 280-300.

» Jürgen v. Stackelberg: „Zur französischen Moralistik“, Einleitung zu Jean de la Bruyère, Aphorismen, S. 5-18.

» Gerhard Hess, Einleitung in La Bruyères Charaktere, in: ders., Gesellschaft, Literatur, Wissenschaft, München 1967, S. 116-122 (urspr. in La Bruyère, Die Charaktere oder die Sitten des Jahrhunderts, Leipzig 1940, S. VII-XIX.)

» Roland Barthes: „La Bruyère“, in: ders., Essais Critiques, Paris 1964, S. 221-237.

» Margot Kruse: Die Maxime in der französischen Literatur. Studien zum Werk La Rochefoucaulds und seiner Nachfolger.